Lenin navegando em territórios desconhecidos

Por Slavoj Zizek, via ThePhilosophicalSalon, traduzido por Cian S. Barbosa Whately

Na sua prática, Lenin estava então agindo efetivamente como o capitão de um barco num mar tempestuoso, encontrando seu caminho em um território desconhecido. Todavia, apesar de ter tentado desenvolver uma estrutura teórica para sua prática (a estrutura de uma complexa totalidade sobre-determinada na qual a exceção é a lei e que permite uma revolução no “elo mais frágil” do sistema capitalista), a tensão tornou-se mais e mais palpável. Então o que Stalin fez aqui? “Stalin escolhe o caminho fácil ao preferir o isolamento absoluto do S1 que leva a um oportunismo absoluto.

Aqueles que seguem especulações espiritual-cosmológicas obscuras com certeza já ouviram um dos tópicos mais populares nesse domínio: quando três planetas (normalmente a Terra, a lua e o sol) se encontram no mesmo eixo, algum evento cataclísmico ocorre, toda a ordem do universo é momentaneamente colocada fora do eixo e se tem de restaurar seu equilíbrio (como supostamente aconteceria em 2012). Algo como isso também não se aplica ao ano de 2017, que é um triplo aniversário? Em 2017, nós não estamos celebrando somente o centenário da Revolução de Outubro mas também o 150° aniversário da primeira edição do Capital de Marx (1867), e o 50° aniversário da chamada Comuna de Shanghai quando, no momento de clímax da Revolução Cultural, os residentes de Shanghai decidiram seguir literalmente o chamado de Mao e diretamente tomar o poder, derrubando o governo do Partido Comunista (e por isso Mao rapidamente decidiu restaurar a ordem enviando o exército para esmagar a Comuna).

Esses três eventos não marcam os três estágios do movimento Comunista? O Capital de Marx traçou as fundações teóricas da revolução Comunista; a Revolução de Outubro foi a primeira tentativa bem sucedida de derrubar o estado burguês e construir uma nova ordem social e econômica; enquanto a Comuna de Shanghai representa a tentativa mais radical de realizar imediatamente o aspecto mais desafiador da visão Comunista, a abolição do poder estatal e a imposição direta do poder popular organizado como uma rede de comunas locais. Essa ideia radical já motivava Lenin em seu trabalho teórico preparatório para a Revolução de Outubro: no seu Estado e Revolução, ele delineia sua visão do estado proletário onde todo kukharka (não simplesmente uma cozinheira, especialmente não uma grande chefe, porém mais uma modesta empregada na cozinha de uma família rica) teria de aprender como comandar o estado; onde todos, mesmo os maiores administradores, receberiam o mesmo salário que um trabalhador; onde todos os administradores seriam diretamente eleitos pelas constituintes locais, as quais teriam o direito de revogá-los a qualquer momento; onde não haveria nenhum exército permanente. Como essa visão se tornou o seu oposto imediatamente após a Revolução de Outubro é o material de numerosas análises críticas. Mas o que é talvez muito mais interessante é o fato de que Lenin propôs enquanto base normativa dessa visão “utópica” uma noção quase Habermasiana de “regras elementares das relações sociais.”[1]

No Comunismo, essa base normativa permanente das relações humanas irá finalmente comandar de uma forma não distorcida: somente em uma sociedade Comunista:

“(…)livre da escravidão capitalista, dos horrores incontáveis, selvageria, absurdos, e infâmias da exploração capitalista, as pessoas gradualmente se acostumarão a observar as regras elementares das relações sociais conhecidas há séculos e repetidas há milhares de anos em todos os livros-cópias de máximas. Elas se tornarão acostumadas a observá-las sem força, sem coerção, sem subordinação, sem o aparato especial para coerção chamado estado.” [2]

Pouco mais de uma página depois, Lenin novamente afirma que “nós sabemos que a causa social fundamental dos excessos, que consiste na violação das regras da interação social, é a exploração do povo.” [3] Isso significa que a revolução é fundada normativamente em algum tipo de regras universais que funcionam como uma eterna “natureza humana”? (E talvez nós encontremos um eco dessa preocupação de Lenin com as “regras elementares da interação social” até mesmo nas suas observações críticas da conduta brutal de Stalin em seus últimos meses de vida.) Em outra passagem de Estado e Revolução, Lenin parece clamar quase o oposto: ele surpreendentemente baseia a infame diferença entre o menor e o maior estado do Comunismo em uma relação diferente com a natureza humana. No primeiro, mais baixo, estágio, nós ainda estamos lidando com a mesma “natureza humana” da história inteira de exploração e luta de classes, enquanto o que irá acontecer no segundo, mais alto, estado, é que a “natureza humana” em si mesma será transformada:

“Nós não somos utopistas, nós não nos entregamos em “sonhos” de dispensar de uma só vez com toda administração, com toda subordinação; esses sonhos anarquistas […] servem somente para adiar a revolução socialista até a natureza humana tiver mudado. Não, nós queremos a revolução socialista com a natureza humana como é agora, com a natureza humana que não consegue dispensar subordinação, controle e ‘gestão’. […] Os próprios trabalhadores unidos […] irão contratar seus próprios técnicos, gerentes e contabilistas, e pagarão todos eles, como de fato, todo oficial de estado, um salário trabalhista ordinário.”[4]

O ponto interessante aqui é que a passagem entre o estágio menos e o mais elevado do Comunismo não conta primeiramente com o desenvolvimento das forças produtivas além da escassez mas na mudança da natureza humana. Nesse sentido, os Comunistas Chineses, no seu momento mais radical, estavam certos: pode haver um Comunismo da pobreza (se mudarmos a natureza humana) e um Socialismo de relativa prosperidade (“Comunismo goulash”). Quando a situação é mais desesperadora, como foi na Rússia durante a guerra civil de 1918–1920, sempre há a tentação milenar de ver nessa miséria absoluta uma chance única em passar diretamente ao Comunismo; o “Chevengur” de Platonov tem que ser lido contra esse background … Mas em que essas tensões e oscilações Leninistas são baseadas?

Nos voltemos para a perspicaz análise de Jean-Claude Milner sobre os imbróglios das Revoluções Europeias modernas que culminaram no Stalinismo. O ponto de partida de Milner é a lacuna radical que separa a exatidão (verdade factual, precisão sobre os fatos) da Verdade (a Causa na qual nós nos comprometemos):

“Quando se admite a diferença radical entre exatidão e verdade, resta somente uma máxima ética: nunca opor os dois. Nunca fazer do inexato os meios privilegiados ou os efeitos da verdade. Nunca transformar esses efeitos em sub-produtos da mentira. Nunca fazer do real um instrumento de conquista da realidade. E eu me permitiria adicionar: nunca fazer da evolução uma alavanca de poder absoluto.” [5]

Para justificar essa reivindicação por poder absoluto, o papel dos provérbios é significante na tradição Comunista, desde o “Revolução não é um jantar de gala” de Mao, até o lendário “você não pode fazer uma omelete sem quebrar os ovos” Stalinista. O dizer preferido entre os Comunistas Yugoslavos era um mais obsceno: “Você não pode dormir com uma garota sem deixar alguns rastros.” Mas o ponto é sempre o mesmo: endossar a brutalidade sem constrangimentos. Para aqueles para quem Deus – na forma do grande Outro da história em que eles são os instrumentos – existe, tudo é permitido … Contudo, as referências teológicas podem também funcionar no sentido oposto: não no sentido fundamentalista de legitimar diretamente medidas políticas como imposição de uma vontade divina da qual o instrumento são os revolucionários mas no sentido de que a dimensão teológica serve como um tipo de válvula de segurança, uma marca da abertura e incerteza da situação que previna os agente políticos de conceberem os seus atos em termos de auto-transparência. “Deus” significa, nós devemos sempre ter em mente, que o resultado de nossos atos nunca irão encaixar em nossas expectativas. Esse “cuidado com o vão” não se refere somente à complexidade da situação em que intervemos; ele concerne, acima de tudo, à ambiguidade absoluta do exercício de nossa própria vontade.

Não foi esse curto-circuito entre verdade e exatidão o axioma básico de Stalin, que, claro, teve que remanescer não dito? À Verdade não é simplesmente permitido ignorar a exatidão; à ela é permitido modificá-la arbitrariamente. Talvez, a peculiaridade de algumas palavras Russas podem ser um guia nesse assunto. Frequentemente, existem, em Russo, duas palavras para o que parece para nós, Ocidentais, o mesmo termo, uma designando o sentido ordinário e a outra uma mais eticamente carregada de uso “absoluto”. Existe ‘istina’, a noção de verdade como adequação aos fatos, e ‘Pravda’, a Verdade absoluta designando também o comprometimento ético com a Ordem ideal do Bem. Existe ‘svoboda’, a liberdade ordinária de fazer o que nós queremos na ordem social existente, e ‘volja’, a mais metafisicamente carregada verdade absoluta de seguir sua vontade até a auto-destruição (como os Russos gostam de dizer, no ocidente, você tem ‘svoboda’, mas nós temos ‘volja’). Existe ‘gosudarstvo’, o Estado em seu aspecto administrativo ordinário, e ‘derzhava’, o Estado enquanto a agencia única de poder absoluto. (Aplicando a bem conhecida distinção de Benjamin-Schimitt, pode-se aventurar à afirmação de que a diferença entre ‘gosudarstvo’ e ‘derzhava’ é a entre poder constituído e poder constituinte: ‘gosudarstvo’ é a máquina administrativa estatal seguindo seu curso prescrito por regulações legais, enquanto ‘derzhava’ é o agente de poder incondicional.) Existem intelectuais, pessoas educadas, e ‘intelligentsia’, intelectuais encarregados com e dedicados à uma missão especial de reformar a sociedade. (Seguindo a mesma linha, existe já em Marx a distinção implícita entre “a classe trabalhadora” — uma simples categoria do Ser — e “proletariado” — uma categoria da Verdade, o Sujeito revolucionário propriamente.)

Essa oposição não seria em última análise aquela, elaborada por Alain Badiou, entre o Evento e a mera positividade do Ser? ‘Istina’ é a verdade factual (correspondência, adequação), enquanto ‘pravda’ designa o Evento auto-referente da verdade; ‘svoboda’ é ordinária liberdade de escolha, enquanto ‘volja’ é o Evento resoluto da liberdade… Na Rússia, essa lacuna é inscrita diretamente, aparece enquanto tal, e então torna visível o RISCO radical envolvido em todo Evento-Verdade: não existe nenhuma garantia ontológica de que “pravda” irá ter sucesso em se afirmar no nível dos fatos, cobertos por “istina.” E, novamente, parece como se a consciência mesma dessa lacuna estivesse inscrita na linguagem Russa, na expressão única ‘avos’ ou ‘na avos,’ que significa algo como “na nossa sorte.” Ela articula a esperança de que as coisas irão ficar bem quando alguém faz um gesto radical arriscado sem estar apto para discernir todas as suas possíveis consequências. É algo como a ‘on attaque, et puis on le verra’ de Napoleão, frequentemente citada por Lênin.

Então onde Lenin se encontra aqui? Milner o localiza na borda, trazendo a tensão para seu extremo: enquanto ele continuou completamente comprometido com a ortodoxia Marxista que vê a revolução como uma parte da realidade histórica global, na sua prática política ele exerceu uma postura máxima de abertura e improvisação máxima, passando do terror revolucionário para uma abertura parcial ao capitalismo. E nesse processo os Bolsheviks “cometeram todos os erros possíveis,” como o próprio Lenin colocou:

“Durante a própria Revolução Francesa, é fácil reconhecer os momentos nos quais o mais racional e mais corajoso entre os revolucionários desesperou-se. A maioria deles era competente e culta, mas nenhum precedente histórico, nenhuma descoberta científica, e nenhum argumento filosófico poderia ajudá-los. O mesmo pode ser dito sobre Lenin. Qualquer um que tiver lido seus trabalhos não pode senão admirar sua inteligência, sua cultura enciclopédica e sua habilidade de inventar novos conceitos políticos. Não obstante, seus próprios escritos mostram uma crescente incerteza sobre a situação que ele mesmo havia criado. Certo ou errado, o NEP não era apenas um ponto de virada; implicava um severo auto-criticismo, beirando a renegação. Ao menos, isso provou que Lenin foi confrontado com sua própria falta de saber no campo da economia política, onde, enquanto Marxista, ele era mais certo de si; ele estava de fato descobrindo uma nova terra política. Ele estava encontrando as próprias dificuldades que Saint-Just havia anunciado.”[6]

Talvez, a leitura de Milner seja um pouco estreita demais aqui. Em um certo nível, a separação de Stalin com Lenin foi puramente discursiva, impondo violentamente uma economia subjetiva radicalmente diferente. A lacuna entre os princípios gerais (“leis históricas”) regulando a realidade e as decisões pragmáticas improvisadas ainda palpáveis em Lenin é simplesmente rejeitada, e os dois extremos coincidem diretamente. Por um lado, nós temos oportunismo pragmático total; por outro, esse oportunismo pragmático é legitimado por uma nova ortodoxia Marxista que propõe uma ontologia geral. O marxismo se torna então uma “visão-de-mundo” permitindo a nós o acesso a realidade objetiva e suas leis, e essa operação traz um novo senso falso de segurança: nossos atos são “ontologicamente” protegidos, são parte da “realidade objetiva” regulada por leis conhecidas por nós, Comunistas. Não obstante, o preço pago por essa segurança ontológica é terrível. A exatidão, no sentido de verdade sobre os fatos, com a qual Lenin ainda estava comprometida, desaparece; os fatos podem ser voluntariamente manipulados e retroativamente modificados, eventos e pessoas se tornam não-eventos e não-pessoas. Em outras palavras, no Stalinismo, o Real da política, uma intervenção subjetiva brutal que viola a textura da realidade, retorna com uma vingança, embora sob a forma de seu oposto, de respeito pelo conhecimento objetivo.

Em outras palavras, o que Milner parece negligencia aqui é o fato crucial de que o Real do “isolamento absoluto do S1 (intervenções arbitrárias do Mestre) que leva ao oportunismo absoluto” tem que aparecer como seu exato oposto, o reino do “saber objetivo.” Em lacanês, o Stalinismo é o caso supremo do reinado completo do “discurso Universitário” no qual o agente é o saber, e não o Mestre. O único jeito de sustentar a harmonia completa entre S1 e S2, entre o abismo das decisões arbitrárias do Mestre e o saber, é subordinar o saber factual à arbitrariedade do Mestre. E, novamente, é por isso que o discurso Stalinista tinha que retroativamente alterar os fatos e. No Stalinismo, não existem “renegados” (agentes que uma vez estiveram do lado certo conosco mas mais tarde desviaram dele) como Kautsky era para Lenin: uma vez que Trotsky começou a se opor a Stalin e foi denunciado como traidor, tinha de ser provado que ele sempre-já fora um traidor. É essa prontidão em aceitar súbitas mudanças radicais na linha do Partido sem demandar nenhuma argumentação que caracteriza um verdadeiro Stalinista. Ele não simplesmente segue fielmente as mudanças na linha do Partido (primeiro os Social-Democratas são os inimigos, depois somos ordenados a construir uma Frente Popular de coalizão com eles; primeiro Hitler é o inimigo final, depois concluímos um pacto com ele…); ele vê nessa obediência à mudanças arbitrárias a prova última de sua fidelidade à Causa. Em outras palavras, no universo Stalinista, a falta de argumentação para as mudanças da linha do Partido não é uma fraqueza mas a prova de sua força: deve-se seguir a nova linha não apesar de não se saber a razão para tal mas porque não entendemos essas razões.

Novamente, aqui é como Milner recapitula sua argumentação: “Eu não hesito em qualificar a política de Lenin como delirante: em outubro de 1917, ele tomou uma decisão, sem nenhuma noção clara do que sua decisão implicava; ademais, sua doutrina excluiu a possibilidade de aprender qualquer coisa nova de um evento. De acordo com ele, a audácia é ensinada pela doutrina certa; ela não pode adicionar nada a essa doutrina. Em outras palavras, não pode ensinar nada novo. A convicção de Lenin é o exato oposto dos dizeres de Saint-Just. É delirante porque nega a alteridade entre S1 e S2. De sua própria maneira tortuosa, Stalin alinhou-se a Saint-Just; ao menos, ele entendeu intuitivamente que a revolução tem algo a ver com o real, mais do que com a mistura imaginária de eventos passados e assentamentos passados que se chama ‘realidade.’ Lenin e todos os Marxista-Leninistas verdadeiros trataram a revolução como uma realidade. Mais geralmente, eles parecem não terem nenhum senso da real diferença entre real e realidade. Stalin é senão o sintoma do que acontece quando o real retorna em um mundo que o nega: ele destrói toda realidade.” [8]

Milner delineia em detalhes a lacuna que separa a Revolução Francesa dos dois, ou três, últimos paradigmas da revolução ideal (o Outubro, o Chinês, e, para alguns, o Cubano), como também a lacuna que a separa da guerra da independência Americana. A “Revolução” Americana (guerra da independência) celebrada como um modelo por Hannah Arendt estava atolada em compromissos (escravidão, etc.); de certa forma ela acabou somente em 1865, e talvez até nos anos de 1960, então era lógico que lhe faltou o apelo universal da Revolução Francesa. Com relação a revolução Comunista que via de regra se referia à Revolução Francesa como um modelo, a última implicava-se em uma postura fundamentalmente diferente relativamente ao “grande Outro”. As revoluções Comunistas foram fundadas em uma visão clara da realidade histórica (“socialismo científico”), suas leis e tendências, então assim, apesar de todas as suas viradas imprevisíveis, a revolução era sempre localizada nesse processo de realidade histórica. Como eles gostavam de dizer, o Socialismo deveria ser construído em cada país não de acordo com suas condições particulares, mas de acordo com as leis históricas gerais. Em teoria, esse tipo de revolução era portanto desprovida da dimensão da subjetividade propriamente dita, de cortes radicais do real na textura da “realidade objetiva,” em claro contraste com a Revolução Francesa, cujas figuras mais radicais percebiam-na como um processo aberto carente de qualquer suporte em uma Necessidade superior. Saint-Just escreveu em 1974: “Ceux qui font des révolutions ressemblent au premier navigateur instruit par son audace” (“os que fazem as revoluções parecem com um primeiro navegador, que tem somente sua audácia como guia”).[9] Aqui está a leitura de Milner dessas frases:

“Na analogia de Saint-Just, o explorador descobre o que ninguém havia visto antes. Não existe nenhum mapa prévio das regiões políticas em que ele entra. Essa ignorância é particularmente verdade relativamente aqueles que não participam da exploração. Eles não podem ver o que os revolucionários veem. Claro, os últimos não ocupam uma posição mais elevada em relação aos primeiros. No entanto suas percepções políticas são radicalmente diferentes. Além disso, não há nenhuma prática ou teoria científica prévia que pudesse ser comum aos revolucionários e suas contrapartes não-revolucionárias. Consequentemente ninguém a não ser os próprios revolucionários podem expressar um julgamento acerca de suas escolhas. O paralelo com Descartes é chocante, mas a analogia de Saint-Just envolve ainda uma outra consequência. A realidade Revolucionária é comparada a uma parte desconhecida da Terra. Supor que é possível desenhar um mapa da revolução antes de sua ocorrência seria auto-contraditório. Saint-Just teria rejeitado ‘O Estado e a Revolução’ de Lenin como uma obra prima de ficção científica. De fato, todo o programa do Marxismo-Leninismo é rejeitado de saída. Tal é o paradoxo do que é normalmente chamado ‘a tradição revolucionária’. Ela supõe que várias revoluções na história compartilham um conjunto de características e que esse conjunto define um tipo ideal de revolução, sendo a mais proeminente fonte desse conjunto de características a Revolução Francesa. Mas, enquanto um dos participantes principais dessa sequência histórica, Saint-Just teria se oposto inflexivelmente a tal concepção. Em sua visão, toda revolução é um tipo em si mesma.”[10]

Dessa diferença básica, toda uma série de outras se seguem. Os críticos gostam de apontar o Terror como o fio comum das revoluções. Mas para os Jacobinos, o Terror era um instrumento estritamente contido para ser usado também contra sí mesmo: eles desencadearam o terror de estado para regular e conter o terror popular (os “Massacres de setembro” de 1792) com o lema: “sejamos terríveis para que o povo não precise ser.” Os julgamentos Jacobinos estavam longe dos monstruosos julgamentos Stalinistas: muitos dos acusados eram proclamados inocentes, e a culpa do acusado via de regra era real (por exemplo, hoje nós sabemos que Danton era financiado pelos Britânicos). Todo o modus operandi dos Jacobinos era público: não tramas secretas mas discursos na Assembleia Nacional, e foi assim também como eles perderam o poder (com uma simples votação na Assembleia). Robespierre “queria que a revolução terminasse o quanto antes; como sua doutrina a havia previsto, ele estava pronto para aceitar que sua própria morte seria necessária para parar as guerras internas.” [11] Em contraste com o revolucionário Stalinista que age enquanto um “sujeito suposto saber” (Lacan), o revolucionário Jacobino “é um revolucionário somente na extensão exata em que ele é não suposto saber. Mais precisamente, ele é o sujeito-suposto-não-saber constitutivo do gesto revolucionário.”[12] Nesse sentido a revolução não é uma parte da realidade objetiva; ela implica um gesto subjetivo e, enquanto tal, uma erupção do Real na realidade histórica.

Isso, claro, não significa que a posição de Robespierre não esteja sem suas próprias tensões antagônicas. Quando Milner afirma que Robespierre “acreditava no que dizia — e nós sabemos que esse era seu sintoma,”[13] nós devemos aqui tomar a palavra “sintoma” no seu sentido estritamente psicanalítico, não simplesmente como termo sinônimo de “um sinal de uma característica profunda.” A